1. Teologia della storia e Divina Provvidenza
Che cos’è la teologia della storia? Non è altro che una riflessione sul modo di operare nella storia della Divina Provvidenza.
La Divina Provvidenza è Dio stesso, considerato in una delle sue infinite perfezioni: quella che esprime il suo governo, e quindi la sua sovranità, su tutto l’universo creato. L’esistenza della Provvidenza è un dogma di fede. La Sacra Scrittura dice che “Dio, con la sua Provvidenza, protegge e governa tutto ciò che ha creato, perché essa si estende da un confine all’altro con forza, governa con bontà ogni cosa” (Sap. 8, 1). San Tommaso d’Aquino la definisce “ordinamento delle cose verso il loro fine” (1). Questa definizione coincide con quella che sant’Agostino dà dell’ordine: “ciò per cui sono governate tutte le cose che Dio ha creato” (2). L’ordine impresso da Dio all’universo non è altro che la sua Divina Provvidenza, il modo con cui Egli governa il creato. La Provvidenza è eminentemente ordine ed è per questo che la Divina Sapienza ha disposto tutte le cose “in un certo peso, numero e misura” (Sap. 11, 21).
In quest’ordine divino, ogni uomo ha un posto, determinato dalla sua vocazione, e partecipa, attraverso di essa, al piano provvidenziale e sapienziale dell’universo. In questo senso la teologia della storia non è un’occupazione intellettuale dei teologi, ma un’esigenza vitale dell’anima umana. Ognuno di noi ha bisogno della teologia della storia per dare un significato profondo alla propria vita, che è collocata nel tempo, e dunque nella storia, e che ha un significato teologico, come tutto ciò che esiste, perché Dio è l’unico principio e l’ultimo fine di tutte le cose ed ogni cosa è a lui ordinata e da Lui prende significato (Rom. 11, 36).
L’abbandono alla Divina Provvidenza, che manifesta il nostro amore all’ordine divino dell’universo, è teologia della storia vissuta. La continua attenzione ai disegni di Dio sulla nostra vita, per corrispondere alla sua volontà, può essere considerata come la nostra individuale teologia della storia: il significato teologico che abbiamo il dovere di dare alla nostra esistenza, seguendo la nostra vocazione.
Non è solo la nostra esistenza a prendere luce dalla teologia della storia, ma quella delle famiglie, delle nazioni, della Chiesa, dell’umanità intera, dall’inizio alla fine del mondo creato. Tutto la Provvidenza abbraccia e tutto la teologia della storia ci aiuta a comprendere. La teologia della storia, in questo senso, deve essere oggetto di studio di ogni cristiano, principalmente di coloro che sono impegnati nell’apostolato e tra questi, in modo eminente, i contro-rivoluzionari, perché la Contro-Rivoluzione, insegnata da tanti maestri del pensiero cattolico, non è altro che teologia della storia, nella sua più alta espressione.
La teologia della storia contro-rivoluzionaria costituisce la grande chiave di lettura e di interpretazione delle vicende storiche contemporanee. Senza di essa, chi ha una vocazione contro-rivoluzionaria non solo non potrà comprendere il nostro tempo, ma non potrà dare un significato alla propria esistenza che ha bisogno di nutrirsi della teologia della storia per ricevere da essa luce e orientamento.
Non possiamo parlare del modo con cui la Divina Provvidenza conduce giorno per giorno la nostra vita, dandogli un significato, se non partendo dalla nostra vita stessa, come concretamente si svolge. Allo stesso modo, non possiamo parlare del modo con cui la Provvidenza guida la storia, se non partendo dalla storia stessa, dalle concrete vicende che si sono svolte nel tempo e che sono state occasione di riflessione teologica da parte dei grandi Dottori e Maestri della nostra fede.
Sant’Agostino, che è il primo grande teologo della storia, ha composto il suo capolavoro, la Città di Dio, meditando sulle vicende storiche del suo tempo. La Città di Dio non è un’opera astratta, ma una riflessione teologica su un’epoca drammatica, che presenta impressionanti analogie con quella attuale.
2. Un esercizio di teologia della storia: il V secolo d. C.
Proviamo a fare un esercizio di teologia della storia. Immaginiamo di arretrare di 1600 anni all’alba del V secolo dopo Cristo.
L’Impero Romano, che rappresenta la superpotenza politica e militare di quel tempo, è ancora in piedi e le sue legioni presidiano un immenso territorio che dall’Oceano Atlantico e dal Mare del Nord arriva all’Africa Settentrionale, al mar Caspio, alle frontiere con la Persia e l’Arabia.
Il Cristianesimo è uscito dalle catacombe, ha ottenuto la libertà nell’anno 313 con l’Editto di Milano di Costantino, ed è divenuto religione ufficiale dell’Impero nel 380 con l’Editto di Tessalonica di Teodosio. Il paganesimo però non è scomparso e impregna la mentalità di quell’epoca con il suo relativismo e con il suo edonismo.
Il relativismo pagano si esprime nella concezione del Pantheon, secondo cui tutte religioni si equivalgono perché costituiscono manifestazioni diverse di un’unica divinità. L’edonismo pagano è il modo di vivere di una società immersa nella sensualità e nella violenza. Basti ricordare che fino ai primi anni del 400, si celebrano ancora i ludi gladiatori, dove la vita umana viene sacrificata a pure esigenze di spettacolo. Il popolo, gli stessi cristiani, si inebriano del sangue che scorre nel Colosseo e negli altri anfiteatri, come ricorda sant’Agostino nelle sue Confessioni, parlando della passione per il circo del suo amico Alipio, poi vescovo e santo.
Il paganesimo non è l’unico nemico che il Cristianesimo deve affrontare all’interno dell’Impero romano. L’epoca che vede la fine delle persecuzioni e l’affermazione pubblica del Cristianesimo, il IV secolo, è anche l’epoca in cui esplode la prima grande crisi interna della Chiesa: l’arianesimo; una crisi devastante, che precipita nell’eresia e nella semieresia la quasi totalità dei vescovi, con poche straordinarie eccezioni, come il grande sant’Atanasio.
Pochi sono coloro che mantengono l’integrità della fede cristiana in questo vasto Impero alle cui frontiere esterne preme un terribile nemico: i popoli barbari. Le migrazioni dei barbari conoscono diverse fasi: una prima fase pacifica, in cui singoli individui e gruppi organizzati penetrarono in gran numero nei territori dell’Impero, attratti dall’alto tenore di vita e dal fascino della cultura romana; una seconda fase, violenta, dopo la sconfitta romana di Adrianopoli del 378, che vede i barbari varcare armati i confini orientali.
Meno di trent’anni dopo, sotto la pressione degli Unni, che provengono dall’Asia, i Vandali, seguiti dagli Alani e dagli Svevi, si affollano sulle rive del Reno, il grande fiume destinato a dividere due Stati che ancora non esistono, la Francia e la Germania, ma che in quel momento segna i confini dell’Impero romano. E’ il mese di dicembre dell’anno 406, un anno particolarmente freddo in cui il Reno è completamente gelato. Su questo ponte di ghiaccio, il 31 dicembre, passano i barbari, presso Magonza, mettendo a ferro e fuoco ogni città che incontrano sul loro cammino. La prima città devastata fu Treviri, a circa venti leghe dal Reno. Un testimone, Salviano racconta che i membri del senato di Treviri “erano intenti a banchettare, nel momento in cui i barbari penetravano nella città, e non seppero decidersi a interrompere il festino”. Questo era il clima di decadenza morale in cui viveva allora l’Occidente.
I barbari dilagarono sulle vie un tempo percorse dalle legioni romane. I Vandali attraversarono la Gallia e raggiunsero la Spagna e poi l’Africa. Un altro popolo, i Visigoti, guidati dal loro re Alarico, irruppe in Italia e arrivò alle porte di Roma. Il 24 agosto del 410, attraverso la Porta Salaria, i barbari di Alarico invasero la Città eterna, inviolata da ottocento anni, mettendola a sacco per tre giorni.
Roma era il simbolo dell’ordine e della sicurezza del mondo civile. L’Impero romano riassumeva la storia della civiltà, così come oggi la riassume l’Europa. Un grande dottore della Chiesa, San Girolamo ricevette la notizia della caduta di Roma a Betlemme, dove si era ritirato nello studio e nella preghiera. Egli rimase costernato, incapace di pensare ad altro e per molti giorni non fece che piangere. “Si è spenta la luce di tutto il mondo” egli scrive “è stato troncato il capo del mondo e nalla rovina di una sola città è perito tutto l’Impero”.
Roma nel V secolo fu devastata due volte, da Alarico e da Genserico, e se non fu invasa una terza volta lo dovette all’autorità morale del Papa san Leone Magno, che nel 451 fermò le orde di Attila sul fiume Mincio, in Lombardia. Nel 476 l’Impero crollò e la notte scese sull’Europa, prima dell’alba della rinascita medievale, che avvenne con l’incoronazione di Carlo Magno, la notte di Natale dell’anno 800.
3. Sant’Agostino e la “Città di Dio”
Nel 410 sant’Agostino è vescovo di Ippona, in Africa. Egli è ormai anziano e la sua salute è malferma, quando, nel mese di settembre, gli giungono le notizie terribili del saccheggio di Roma. La riflessione su questi drammatici eventi è alle origini della Città di Dio, il suo capolavoro alla cui composizione egli avrebbe dedicato tredici anni della sua vita.
Sant’Agostino si chiede perché è caduta la città di Roma e rovesciando le accuse dei pagani verso i cristiani, ne individua la causa nella corruzione intellettuale e morale dell’Impero. Sulle rovine dell’Impero romano vede sorgere nel suo splendore la Chiesa fondata da Cristo, la Città di Dio, e contro di essa schierarsi una città nemica, che egli chiama Città del demonio. Queste due città sono destinate a combattersi implacabilmente nella storia, che è il campo di battaglia della libertà dell’uomo. Tutta l’attività umana, per sant’Agostino si riduce all’amore: “due amori hanno generato due città: quella terrena, l’amore di sé fino al disprezzo di Dio; quella celeste, l’amore di Dio fino al disprezzo di sé (3). La scelta radicale è tra Dio, a cui ci unisce intimamente l’umiltà, e il demonio a cui ci vincola irrevocabilmente l’orgoglio e l’amore di sé.
Sant’Agostino non attribuisce alla Città del demonio il dominio del mondo e a quella divina, il regno dell’al di là. In mezzo a queste due città – quella infera e quella celeste – sta la città degli uomini, ossia l’umanità che vive sulla terra, passando il proprio periodo di prova. Essa è l’oggetto della contesa fra le due altre città nemiche che lottano per conquistare la storia.
La teologia della storia di sant’Agostino non fa che esplicitare la massima evangelica secondo cui “nessuno può servire due padroni” (Mt. 6, 24; Lc. 16, 13). La necessità della scelta caratterizza la vita degli uomini e dei popoli. Tra il bene e il male, tra la Città di Dio e la Città del demonio, non esiste compromesso o modus vivendi possibile. La vita cristiana esige la militanza.
L’amore di Dio può avere infinite manifestazioni. Questo amore può spingere gli uomini a diffondere la fede nel mondo, impiantando la Chiesa, i suoi riti, le sue istituzioni; può spingerli ad abbandonare le proprie famiglie e i propri averi per consacrarsi ad una vita di preghiera e di penitenza; a dedicare la propria vita ai poveri e agli infermi; oppure a produrre opere meravigliose, come le cattedrali, nel campo del bello, o le summe teologiche e morali, nel campo del vero; può spingere infine gli uomini a prendere le armi e a versare il proprio sangue per difendere le conquiste del Vangelo, alzando la bandiera della Croce contro gli infedeli.
Fu questa la Civiltà cristiana del Medioevo. Il Medioevo fu lo sforzo per realizzare sulla terra la Città di Dio: un sogno, sempre presente, mai pienamente realizzato.
Anche l’amore di sé può avere, come l’amore di Dio, infinite manifestazioni, prodotte da un clima morale dominato dalle passioni disordinate. L’amore di sé può accecare la vita di un un uomo, allontanandolo dal suo vero e unico bene; ma può spingere alla ribellione contro Dio una società intera innescando un processo di disgregazione capace di svilupparsi nella storia. Lo spirito di dubbio, l’indifferentismo morale, la rivolta contro le autorità ecclesiastiche e politiche, la negazione della famiglia, della proprietà privata, dello Stato, della Religione stessa costituiscono un processo che il Magistero della Chiesa, fin dall’Ottocento, ha definito Rivoluzione, individuandone le grandi fasi nell’umanesimo, nella Rivoluzione protestante e poi nella Rivoluzione francese e in quella comunista
Il Medioevo ha letto e meditato la Città di Dio, ma soprattutto, prima di averla letta e meditata, ne ha vissuto l’insegnamento di fondo. Il mondo moderno, che nasce dalla fine del Medioevo, ha rifiutato la Citta di Dio, non perche non ha letto l’opera di sant’Agostino, ma perche ha voltato le spalle alla sua concezione della storia: ha sostituito l’amore di Dio con l’amore di sé, la Civiltà cristiana con la Rivoluzione.
4. Plinio Corrêa de Oliveira, teologo della storia del secolo XX
Sant’Agostino, ha meditato sulla tragedia del suo tempo, ma non vide e forse non immaginò né il Medioevo, né i secoli di allontanamento dalla fede che ad esso sarebbero seguiti. Ma quindici secoli dopo la morte di Agostino, un grande pensatore cattolico abbracciò con occhio d’aquila il panorama del suo tempo e la storia dei secoli che lo avevano preceduto e comprese, come nessun altro prima di lui, la potenza distruttiva dell’amore di sé e quella, rigeneratrice, dell’amore di Dio.
Anche l’epoca contemporanea ha avuto il suo sant’Agostino. Quest’uomo è stato Plinio Corrêa de Oliveira. La sua lunga vita, può essere compresa come una teologia della storia vissuta, giorno per giorno, nell’arco di un secolo, forse il più terribile della storia.
Sant’Agostino meditò sul tramonto dell’Impero romano. Plinio Corrêa de Oliveira ha meditato sul tramonto della Civiltà cristiana.
Per evocare la realtà drammatica del nostro tempo, in cui la Civiltà occidentale si trova ad affrontare nemici esterni ed interni, e la Chiesa è minata da una autodemolizione peggiore di quella ariana del secolo XX, non dobbiamo fare sforzi di immaginazione: è sotto i nostri occhi. Per comprendere la natura profonda di questa crisi, abbiamo però bisogno della teologia della storia.
Plinio Corrêa de Oliveira, il teologo della storia del secolo XX, si chiede quale sia l’essenza della crisi contemporanea e dà la stessa risposta di sant’Agostino: essa ha la sua prima origine è nelle passioni disordinate.
Il processo rivoluzionario che ha aggredito la Civiltà cristiana, è inteso dal pensatore brasiliano come lo sviluppo, per tappe, e attraverso continue metamorfosi, delle tendenze sregolate dell’uomo occidentale e cristiano e degli errori e movimenti che queste fomentano.
La causa più profonda di questo processo è, per Plinio Corrêa de Oliveira, un’esplosione di orgoglio e di sensualità, che ha ispirato tutta una catena di sistemi ideologici e tutta una serie di azioni ad essi conseguenti.
L’orgoglio conduce all’odio verso ogni superiorità, e porta quindi all’affermazione che la disuguaglianza è in se stessa un male, su tutti i piani, anche e principalmente su quello metafisico e religioso: è l’aspetto ugualitario della Rivoluzione. La sensualità non accetta freni e porta alla rivolta contro ogni autorità e ogni legge, sia divina che umana, ecclesiastica o civile: è l’aspetto liberale della Rivoluzione. Questi due aspetti, apparentemente contraddittori, si conciliano nell’utopia di un paradiso anarchico nel quale una umanità altamente evoluta ed emancipata da qualsiasi religione potrebbe vivere senza alcuna autorità, e in una condizione di assoluta libertà e uguaglianza.
In Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, Plinio Corrêa de Oliveira descrive, con grande acutezza, il dinamismo delle passioni disordinate e mostra come solo da una passione opposta, altrettanto totale, altrettanto dominante, può nascere una reazione vittoriosa alla Rivoluzione. Questa passione è l’amore di Dio: un amore di Dio che si estende a tutta la sua opera, che diviene amore per la Chiesa e per la Civiltà cristiana. “In altri termini, o il mondo si converte e riproduce fedelmente la visione agostiniana della ‘città di Dio’, nella quale ogni popolo spinge l’amore per Dio fino al punto di rinunciare a tutto ciò che leda gli altri popoli; o al contrario il mondo sarà come quella città del demonio nella quale tutti spingono l’amore per se stessi fino al punto di dimenticarsi di Dio” (4).
Se la più potente forza propulsiva della Rivoluzione è il dinamismo delle passioni umane, scatenate da un odio metafisico contro Dio, contro la Verità e contro il Bene, esiste dunque una simmetrica dinamica contro-rivoluzionaria che mira a regolare le passioni subordinandole alla volontà e alla ragione.
Un tale vigore spirituale non può essere concepito senza prendere in considerazione la vita soprannaturale, che eleva l’uomo sopra le miserie della natura decaduta. In questa forza spirituale sta, per Plinio Corrêa de Oliveira, il dinamismo più profondo della Contro-Rivoluzione. “La lotta tra la Rivoluzione e la Contro-Rivoluzione – egli scrive – è una lotta che, nella sua essenza, è religiosa” (5). Essa, come ogni problema religioso, non può prescindere dal ruolo della Grazia, da cui dipende ogni autentica rigenerazione morale.
“La grazia dipende da Dio, ma indubbiamente Dio, con un atto libero della sua volontà, ha voluto far dipendere dalla Madonna la distribuzione delle grazie. Maria è la Mediatrice Universale, è il canale attraverso il quale passano tutte le grazie. Pertanto, il Suo aiuto è indispensabile perché non vi sia Rivoluzione o perché questa sia vinta dalla Contro-Rivoluzione. (…) Perciò la devozione alla Madonna è condizione sine qua non perché la Rivoluzione sia schiacciata, perché vinca la Contro-Rivoluzione” (6).
Il problema del contributo della Madonna alla Contro-Rivoluzione non si limita però a quello della grazia. Non bisogna dimenticare infatti la parte del demonio nella esplosione e nei progressi della Rivoluzione. “Come è logico pensare, una esplosione di passioni disordinate tanto profonda e tanto generale come quella che ha dato origine alla Rivoluzione, non sarebbe avvenuta senza un’azione preternaturale” (7). Anche questo fattore propulsivo della Rivoluzione, dipende dunque dal comando e dal potere della Madonna.
Dall’immenso male Dio trae l’immenso bene. La ribellione del demonio è causa non solo dell’Incarnazione del Verbo, ma della stessa maternità divina di Maria e dunque del suo ruolo privilegiato, che sarà quello di schiacciare il capo del demonio e di portare i disegni di Dio al loro perfetto compimento: questo punto culminante della storia sarà il Regno di Maria.
5. Il Regno di Maria
La teologia della storia, quando è profonda e vera, si trasforma in profezia, perché prevede e annuncia i disegni della Divina Provvidenza.
Secondo Plinio Corrêa de Oliveira, i germi della Rivoluzione hanno prodotto mali terribili nella storia, ma i principi opposti non hanno ancora prodotto tutto il bene di cui sono capaci.
I principi a cui il Medioevo si è ispirato non hanno raggiunto nel Medioevo il loro maggiore sviluppo. La fecondità di questi principi è immensa e la storia è un terreno ancora aperto a questo sviluppo. “Gli ammiratori del Medioevo – egli scrive – mal si esprimono, quando sostengono che il mondo attinse in quest’epoca il massimo del suo sviluppo. Nella linea sulla quale avanzava la stessa civiltà medieovale, molto oltre ci sarebbe da progredire. Il grandioso e delicato incanto del Medioevo non deriva tanto da ciò che ha realizzato, quanto dalla scintillante veracità e dalla profonda armonia dei princìpi sui quali ha costruito. Nessuno come esso possedette la profonda conoscenza dell’ordine di cose naturale; nessuno come esso ebbe il vivo sentimento dell’insufficienza del naturale – perfino se svolto nella pienezza del suo stesso ordine – e della necessità del soprannaturale; nessuno come esso brillò al sole dell’irradiamento soprannaturale con tanta limpidezza e nel candore di una maggior sincerità” (8).
La storia deve ancora rendere a Dio quella piena gloria che Gli deve. Essendo l’uomo creato da Dio con una natura sociale, egli è chiamato non solo alla propria santificazione personale, ma anche alla santificazione della società. La gloria di Dio, che è il fine del creato, non può essere infatti solo individuale e implicita, ma deve essere pubblica e sociale: l’umanità deve cioè glorificare Dio non solo nei propri singoli componenti, ma anche nella propria vita collettiva, perché Dio ha creato e redento l’uomo anche nella sua natura sociale. Dunque anche i popoli, le comunità e gli Stati devono consacrarsi a Cristo onorandolo nelle loro usanze, leggi, autorità e istituzioni. Proprio in questo consiste la Regalità sociale di Cristo, verità di fede proclamata dalla Sacra Scrittura: “E’ necessario che Cristo regni” (1 Cor., 15, 25);“ tutti i Re della terra Lo adoreranno e tutte le nazioni Lo serviranno” (Ps. 71, 10-11).
Il tempo non può finire prima di aver consacrato i propri secoli al Redentore, e il mondo non può finire prima di aver consacrato i propri popoli alla Chiesa. Dobbiamo aspettarci una nuova fase della storia, nella quale si attuerà la promessa evangelica di realizzare – non solo di principio ma anche di fatto – il Regno di Cristo, riunendo “un solo ovile sotto un solo pastore” (Gv. 10, 16). Ciò significa non che vi sarà una nuova Chiesa, ma semplicemente che vi sarà una nuova Civiltà cristiana.
Quest’epoca storica è stata annunziata da molti santi, come san Luigi Maria Grignion di Montfort, con il nome di Regno di Maria, per il ruolo privilegiato che in essa avrà la Madonna. Nel 1917, a Fatima, la stessa Beata Vergine ha profetizzato, dopo un grande castigo, un’era di trionfo che non chiuderà la storia ma anzi ne aprirà una nuova fase, con queste parole: “Infine, il mio Cuore immacolato trionferà ; il Santo Padre mi consacrerà la Russia, che si convertirà, e al mondo verrà concesso un tempo di pace”.
“Il Regno di Maria – ha scritto Plinio Corrêa de Oliveira – (sarà) un’epoca storica di fede e di virtù che verrà inaugurata da una vittoria spettacolare della Madonna sulla Rivoluzione. In quest’epoca il demonio verrà scacciato e la Madonna regnerà sull’umanità attraverso le istituzioni che avrà scelto allo scopo. (…) Il Regno di Maria sarà dunque un’epoca nella quale l’unione delle anime con la Madonna raggiungerà una intensità senza precedenti nella storia, fatta eccezione – è chiaro – di casi individuali” (9)
6. Potuit, decuit, fecit
Il Regno di Maria non ha tuttavia il suo fondamento nella profezia, ma nella ragione illuminata dalla fede. Esiste un principio che i teologi definiscono “di convenienza”. La convenienza si ha quando, posta l’esistenza di una cosa, se ne afferma l’esistenza di altre che ad essa “convengono”. La convenienza è dunque l’attribuzione alle persone o alle cose di una perfezione armonica e coerente con la loro natura. Il principio di convenienza non ci dà una certezza dogmatica, ma una certezza morale; non ci dice che un rapporto è necessario, ma che è sommamente probabile.
Il Beato Giovanni Duns Scoto formula questo argomento, di cui si serve per dimostrare l’Immacolata Concezione, con la celebre espressione: Potuit, decuit, feci (10).
Possiamo applicare questo principio, per analogia, al regno di Maria. Posto il principio della Regalità di Cristo, ossia il diritto di Gesù Cristo a regnare sul mondo, è conveniente che Egli eserciti anche di fatto questo diritto. Ma poiché Gesù Cristo ha voluto associare alla sua opera redentrice la sua Divina Madre, è conveniente che Ella sia intimamente associata al suo Regno.
Abbiamo non la certezza dogmatica, ma quella morale, che la Divina Provvidenza vuole il Regno di Maria. Potuit, decuit, fecit. Tutto è per Dio possibile: ciò che la sua Sapienza giudica conveniente è da Lui amato e realizzato.
L’avvento del Regno di Maria non è un dogma di fede. Se così fosse, se ne avessimo una certezza dogmatica, come è il caso della Parusia, non dovremmo esercitare la virtù della speranza, per desiderarlo, ma solo quella della fede per credere in esso. L’attesa del Regno di Maria esige che alla fede si aggiunga la speranza: è questa la fiducia, la “spes roborata ex aliqua firma opinione” di cui parla san Tommaso d’Aquino (11), che tratta della fiducia nella Quaestio dedicata alla magnanimità, la virtù dell’anima che tende alla grandezza ed è in relazione con tutte le altre virtù (12).
Il Beato Duns Scoto non aveva la certezza dogmatica dell’Immacolata Concezione, quando incontrò i dottori della Sorbona che negavano questo privilegio della Madonna, cinque secoli prima che fosse definito dogma dal Beato Pio IX (1856). Aveva però una certezza morale di questo privilegio mariano e su questa certezza fondava la sua fiducia. Nei secoli successivi, quelli che precedettero la definizione dogmatica di Pio IX, molti teologi, sacerdoti e fedeli, soprattutto di alcune università spagnole e italiane, fecero il voto di difendere usque ad effusionem sanguinis, il privilegio dell’Immacolata Concezione, che non solo non era ancora definito come dogma di fede, ma era apertamente negato da molti illustri cattolici e sembrava appartenere alla sfera dell’opinabile. Eppure questi sacerdoti e questi laici erano pronti a subire il martirio per difendere la verità dell’Immacolata Concezione, essendo moralmente certi che questa verità facesse parte del patrimonio della fede cattolica. Era la loro stessa fede ad illuminare la loro ragione e a rendere forte la loro volontà in questa scelta magnanima.
E’ nella speranza nell’avvento del Regno di Maria che ha vissuto e operato, lungo l’intero XX secolo, il prof. Plinio Corrêa de Oliveira, la cui prima virtù fu, a mio avviso, la magnanimità.
Plinio Corrêa de Oliveira non ha visto il Regno di Maria: ha visto però l’abisso di male rappresentato dalla Rivoluzione nella storia. La certezza di questo fatto, sotto i suoi e sotto i nostri occhi, ha fondato la certezza della sua speranza in un’epoca che sarebbe sorta sulle rovine della Rivoluzione e che avrebbe raggiunto il culmine del bene in misura opposta al culmine del male raggiunto con la Rivoluzione.
7. Maria futuro dell’Occidente
Potuit, decuit, fecit. Possiamo applicare, per analogia, agli uomini il modus operandi di Dio, attraverso il principio di convenienza. Non possiamo partire dal potuit, ma dal fecit: dobbiamo fare, ciò che è conveniente fare, ma poiché siamo nell’impossibilità di farlo con le nostre forze, dobbiamo appoggiarci in colui che tutto può (Fil. 4, 13) e che realizzerà ciò che conviene alla sua gloria.
Plinio Corrêa de Oliveira non fu solo il diagnostico lucido e penetrante della Rivoluzione. Fu anche il profeta della Civiltà cristiana, colui che annunciò la possibilità, e anzi la certezza della Restaurazione della Civiltà cristiana.
Nella conclusione del suo ultimo libro, egli così descrive il funesto sbocco del lungo processo rivoluzionario:
“Nonostante gli innumerevoli ostacoli, questa sua marcia vittoriosa ha un carattere cosìinesorabile – a partire dal crocevia storico in cui il Medioevo declina e muore, il Rinascimento sorge in mezzo ai suoi gioiosi trionfi iniziali, la rivoluzione religiosa del Protestantesimo comincia a fomentare e a preparare da lontano la Rivoluzione francese, e da molto lontano quella russa del 1917 – da far sembrare invincibile la forza che lo ha mosso, e definitivi i risultati da esso ottenuti.
Tali risultati possono sembrare effettivamente definitivi, se non viene fatta un’analisi attenta del carattere di questo processo. A prima vista, esso sembra essere eminentemente costruttivo, poichè ha innalzato successivamente tre edifici: la pseudo-Riforma protestante, la repubblica liberal-democratica e la repubblica socialista sovietica.
Eppure il vero carattere di questo processo è essenzialmente distruttivo. Esso è la Distruzione. Esso abbatte il periclitante Medioevo, l’evanescente Ancien Régime, l’apoplettico mondo borghese, frenetico ed esitante; sotto la sua pressione è andata in rovina l’ex-URSS, sinistra, misteriosa, imputridita come un frutto da tempo caduto dal ramo.
Hic et nunc, non è forse evidente che le concrete pietre miliari di questo processo sono rovine? Quale conseguenza per il mondo sta derivando dalla più recente crisi rivoluzionaria, se non il ribollire di una confusione generale che minaccia in ogni momento catastrofi imminenti, fra loro contraddittorie, che svaniscono nell’aria nel momento in cui stanno per precipitarsi sui mortali, suscitando in questo modo la prospettiva di nuove catastrofi, ancor più imminenti, ancor più contraddittorie? Queste catastrofi svaniranno a loro volta per generare nuovi incubi, o si trasformeranno in atroci realtà, come la migrazione di grandi orde slave dall’Est verso l’Ovest, o di orde maomettane che avanzano dal Sud verso il Nord?
Chi può saperlo? Chi sa se accadrà questo e solo questo, o se avverà invece ben più e ben peggio?
Questo quadro potrebbe essere scoraggiante per tutti coloro che non hanno Fede. Al contrario, per coloro che hanno Fede, dal fondo di questo oscuro orizzonte, torvo e confuso, si fa udire una voce capace di suscitare la più incoraggiante fiducia:
“Infine, il mio Cuore Immacolato trionferà”.
Queste parole tracciano una grande teologia della storia. Lo sguardo umano che si posa oggi sull’orizzonte del nostro tempo non può che ritrarsi con terrore. Non c’è futuro, ma morte e decomposizione per l’Occidente. Ma su questo orizzonte si posa un altro sguardo che lo illumina e trasforma la morte in vita, la paura in speranza, la speranza in fiduciosa certezza. E lo sguardo misericordioso di Maria, Mater Divinae Providentiae. Maria è il futuro dell’Occidente e il nostro grande orizzonte. Non dobbiamo mai perdere la confidenza nella venuta del Regno di Maria, anzi dobbiamo conservarla fino all’estremo sospiro della nostra vita, anche se tutto dovesse sembrare negarlo. La nostra fiducia si appoggia sulla nostra stessa speranza, che non può ingannarci, perché se è pura, è ispirata nei nostri cuori da Dio stesso e Dio è Colui nel quale riponiamo tutta la nostra fiducia per la sua realizzazione.
(1) San Tommaso d’Aquino, Summa Theologica I, q. 22, a. 5.
(2) Sant’Agostino, De Ordine, I, 10, 28.
(3) Sant’Agostino, La Città di Dio, libro XIV, cap. 28.
(4) Plinio Corrêa de Oliveira, Um remédio que agravará o mal, in “O Legionário”, n. 491 (8 febbraio 1942).
(5) P. Corrêa de Oliveira, La devozione mariana e l’apostolato contro-rivoluzionario, in “Cristianità”, n. 8 (nov.-dic. 1974).
(6) Ivi.
(7) Ivi.
(8) P. Corrêa de Oliveira, A grande experiença de 10 anos de luta, in “O Legionário”, n. 666 (13 maggio 1945).
(9) P. Corrêa de Oliveira, La devozione mariana e l’apostolato contro-rivoluzionario, cit., p. 6.
(10) Beato Giovanni Duns Scoto, Lectura in Librum Tertium Sententiarum, Distincio III, Quaestio 1, in Patrologia Latina, vol. 158, 41.
(11) San Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, II-IIae, q. 129, art. 6, n. 3.
(12) vi, II-IIae, q. 129, art. 1, resp, art. 4.
Relazione del prof. Roberto de Mattei
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